本文来自微信公众号： 神经现实 ，编译：EY，作者：Zoonen
我为母亲哀伤了许多年，尽管她还活着。有时，在入睡前那片介于清醒与睡眠之间、自我的边界变得松动的地带，我会看见那个温柔体贴的女人：她走来道晚安，脸颊上厚厚地涂着晚霜。紧接着，毫无预兆地，眼前又变成那个暴怒的女人。她深陷自己的痛苦，把挫败感发泄在我们身上。这些年，随着她被卷入我兄弟的成瘾问题，第二个女人慢慢吞没了第一个。很难说她自身的不幸在哪里结束，我兄弟的痛苦又从哪里开始；但他们一起漂进了一个平行现实，与头脑之外的世界隔绝。没有人为此举行葬礼。没有慰问卡，没有鲜花，没有电话，也没有假可以请。我究竟该悼念什么？
然而，我对他们曾经有过、至今仍有的感受，分明有着哀悼的沉重。没有死亡，也会有哀伤吗？我渐渐觉得，我们经历哀伤的次数，比自己意识到的多得多；死亡是哀伤最显眼的缘由，而不是它的本质。如果这与你的经验不符，也许是因为我们很少直呼其他失落的名字。我们经历的大多数失落，都没有葬礼。这就是人的处境：我们天生会与他人和事物建立依恋，却活在一个没有什么会永远留下的世界。迟早，我们都会失去自己在乎的东西。而我们又如此复杂，拥有身体、心智、社群和环境，爱着种种不同的事物，因此能失去的也有很多：身体的健康、对自己是谁的认识，一段关系、故乡，乃至与其他物种共同生活的自然世界。对我们这样的生命而言，心碎无可避免：活着，就会失去。哀伤，是爱在失去所爱之后的样子。它是无处安放的爱。
过去几年，这样的失落在我的生命中不断累积。我在心理上失去了那个自己熟悉并深爱的父亲。一场严重的中风让他无法行走，也无法骑车；而用他自己的话说，骑车是唯一能“让思绪流动起来”的事。还有老朋友的失去。起初，你们不再参与彼此的生活，只是互相通报近况；直到有一天，连主动联系都变得尴尬。还有一种学者身份的逐渐淡去——我曾用生命中最有活力的那些年去塑造它。那确实是我的志业，一种教会我缓慢、审慎地思考的精神生活。但我也渐渐意识到，它让我得以安全地与真实生活保持一层距离。正在流失的，是这样一个未来：对于“我是谁”这个问题，“学术哲学家”本可以是全部答案。
还有那个女人。她的沉静、清晰与安宁，体现了我移居挪威后逐渐喜爱的北欧气质。她像一位神奇的陌生人，意外地走进我的生活；可她的到来又那么自然，她的存在那么理所当然，仿佛她一直都在那里。我们第一次见面，几乎相处了24小时。之后我在日记里写下：Ze is gekomen om te blijven。“她来了，就不会再走。”她确实留下了，整整九个月，浓烈而充实。她试着教我滑雪。我们一起听尼尔斯·弗拉姆（Nils Frahm）的音乐，她说，那让她想起融雪。她也让我明白，最深的亲密，发生在言语之间的空隙里。
可是，尽管我们如此亲近，她还是突然离开了，仿佛从未来过。她爱上了另一个男人。我被留在原地，茫然失措。尽管我的心已经碎了，这种失落却没有一个名字，足以道出我有多么支离破碎。那“不过是分了个手”，甚至连这个称呼都算不上：我们一直在约会，却始终没有正式确立关系。同时，这段恋情与另一段长期伴侣关系并存；后者是双方经过认真考虑、共同同意的开放式关系。周围大多数人都难以理解其中的许多事情。我几乎独自面对哀伤。没有可以遵循的方式，没有仪式，没有被认可的形式，没有正当性，没有共同的语言，也没有办法理解发生在自己身上的事。
这段经历之所以如此令人失措，部分原因就在于我们对哀伤的狭隘理解。在心理学、哲学乃至整个西方文化中，哀伤几乎一直被看作对所爱之人死亡的反应。这种理解整齐而明快。最著名的哀伤回忆录——比如琼·狄迪恩的《奇想之年》（2005），以及C.S.路易斯的《卿卿如晤》（1961）——写的都是失去人生伴侣。迈克尔·乔尔比（Michael Cholbi）的《哀伤：一部哲学指南》（Grief:A Philosophical Guide，2021）是对这种情感最详尽的哲学讨论之一，也主要聚焦于所爱之人或其他重要人物去世时的哀伤。
死亡是可见的，也是终局：有遗体，有日期，有医学证明。其他失落则模糊得多：没有具体的实物，没有明确的起点与终点，也没有切实的证据证明它们发生过。我们还有一整套应对死亡的社会安排：葬礼、慰问卡、鲜花、送到家里的饭菜、丧假——一整套社会脚本。也许，正是这套安排划定了什么才算数：如果一种经历没有社会和文化的支架帮助人消化，它就不算真正的哀伤。
不过，我们之所以如此专注于死亡带来的失落，首要原因想必还是：丧亲是一种程度有深浅之分、范围更广的情感现象中，最鲜明的例子。但把哀伤局限于丧亲，就像把疼痛局限于丛集性头痛，把焦虑局限于惊恐发作，把悲伤局限于抑郁症，把愉悦局限于狂喜——这是拿一种事物最极端的表现，当作它的本质。
如果哀伤不只关乎死亡，那它关乎什么？这些哀伤的情形有什么共同之处？不妨从这样一个观察开始：每种情感都有它特有的指向。恐惧指向危险或威胁；愤怒指向冒犯或不公；幸福与喜悦指向生命的良好状态，或自我与世界的和谐。那么，哀伤指向什么？如果你的回答是“死亡”，就有些奇怪了：你在用引发情感的具体事物来界定情感，而不是看那件事物对我们意味着什么。用哲学术语说，你混淆了情感的“质料对象”与“形式对象”。怕鲨鱼、怕当众讲话、怕高处，并不是三种不同的情感：鲨鱼恐惧、演讲恐惧和高处恐惧。它们都属于恐惧，因为它们都关乎危险，都在告诉你：某种东西构成了威胁。
哀伤显然与失去有关。这让我们前进了一些，却还不够。单纯的失去是必要条件，却不是充分条件。如果丢了一支笔或一件旧毛衣，我不会哀伤。即便有什么情绪反应，也不过是一丝烦恼。也许还应该加上一条：要产生哀伤，我们必须失去自己在乎或爱的东西。可同样，这仍然只是必要而非充分条件。如果我丢了一本很喜欢的书，或者没能得到申请中的理想工作，我会挫败、失望，也许会悲伤，但不会哀伤。
哀伤的独特之处，在于失落渗入生活的深度：当失去动摇了“我是谁”，哀伤便开始了。我们在哀伤中失去的，不只是某个具体的、曾经存在的对象，而是一整组与身份认同、生活结构或经验世界紧密交织的可能性，其中也包括未来的可能性。当它们消失，你失去的不只是某样东西：你还失去了某个版本的自己。生活被颠覆，而你在真实的意义上，开始栖居于另一个世界。这也是为什么，死亡是哀伤最极端的情形，却不是唯一情形。所爱之人去世时，一切可能性都被抹去了——不只是我们与对方共同拥有的可能性，也包括对方自己的可能性。约克大学哲学家马修·拉特克利夫（Matthew Ratcliffe）和路易丝·理查德森（Louise Richardson）在《非死亡性失落中的哀伤：一种现象学视角》（Grief Over Non-Death Losses:A Phenomenological Perspective，2023）一文中这样写道：
因此，哀伤之所以独特，在于它包含这样一个过程：意识到并理解失去的可能性对自身生活或世界结构的影响，并随着时间推移，相应地重新组织生活。
这种重新组织不只发生在认知层面。它还发生在许多别处：身体里——手依然会伸向手机，想给一个已不再回复你的人发消息；你对周围环境的感受里——从前一起去的咖啡馆，如今变得陌生，甚至充满敌意；或是自传体记忆里——一个曾经共享的笑话，换了别人听，就再也不好笑了。
母亲还活着。没有人死去，没有一个具体的、曾经存在的对象被从我身边夺走。但是，整组曾与我的生活和世界结构交织在一起的可能性，都消失了。那些可能性，都与拥有一位在场、会回应、足够好的母亲有关。我再也无法打电话给她，去触动她那异常自由、异常深邃的心智。
父亲也是如此。没错，他从中风中活了下来。但那个躁动的心灵需要靠骑车才能让思绪流动起来的人——我与他原本可能拥有的未来，一起骑行法国南部的旅程，需要在重复、循环的运动中才能活跃起来的对话——那样的未来，被取消了。同样的结构，也存在于那个女人的离开之中：我仿佛刚找到一个家，她的消失却让那个经验世界轰然坍塌。它也存在于我用了将近二十年建立的学者身份里。当其他志业的召唤日益强烈，那种单一而吞没一切的存在方式——作为思想者，过精神生活，未来围绕阅读与写作展开的人——不再牢牢掌握着我。
不过，最能说明这种理解的情形，是失落甚至没有任何具体对象的时候。拉特克利夫和理查德森的核心例子，是非自愿的无子女状态：为一个从未存在过的孩子而哀伤，为一个曾被想象、期待、深深织入自我认同，却始终没有实现的未来而哀伤。在这里，没有人死去，也没有人离开。没有任何有形的东西可供指认：没有墓地，没有纪念日，没有被记录的名字，没有追思仪式，也没有共同的惯例，能为这份失落赋予语言或意义。然而，他们研究中的一位受访者说：“没有人能理解，背负这份失落是什么滋味。在他们看来，没有孩子，就没有失去。”另一位受访者只是直呼这份哀伤的名字：“我在哀悼那些我曾想象、也相信自己会拥有，却无法拥有的未来的孩子。”第三位则说出一句令人心寒的话：“一个未来生命的死亡。”
“没有孩子，就没有失去。”许多非死亡性失落，属于家庭治疗师波琳·博斯（Pauline Boss）所说的“模糊性失落”（ambiguous loss）。它们没有清楚的边界，没有确定的开始或结束：一个人在身体上仍然在场，心理上却已离去；或者身体上已经离开，心理上却仍然在场。想想那些自我被疾病抹去的阿尔茨海默病患者，或者在战斗中失踪的士兵。由于许多非死亡性失落是模糊的，随之而来的哀伤就无法被公开承认、获得社会认可，或被公开悼念——这正是哀伤研究者肯尼思·多卡（Kenneth Doka）所说的“被剥夺的哀伤”（disenfranchised grief）。
那些因失落模糊而失去哀伤正当性的人，缺少的不只是脚本、仪式或传统。他们缺少诠释资源，无法理解并分享自身经历中的重要部分。当我们没有概念来命名自己的感受和正在经历的事情，就会遭遇哲学家米兰达·弗里克（Miranda Fricker）所说的“诠释不正义”（hermeneutical injustice）：我们无法让自己和他人理解自身经历。这不是因为我们糊涂，而是因为共享的语言或概念体系——我们用来理解自身的框架——还没有跟上。正如拉特克利夫和理查德森的两位受访者所说：“过了一段时间，我才明白自己感受到的是哀伤。”“直到找到处境相似的人，我才意识到这就是哀伤。”
同样的事也发生在我身上。当那位神奇的陌生人消失时，我的失落是模糊的：她仍然存在，我们从未正式在一起，而我还有另一位伴侣。我的哀伤于是躲藏起来。在一种把关系终结看成“不过是分了个手”、把一夫一妻式的伴侣关系当作不言自明规则的文化中，我既没有消化哀伤的仪式，也没有概念化和表达遭遇的诠释资源。用哲学家查尔斯·泰勒的话说，对我们这样“自我诠释的动物”而言，结果就是落入黑暗，连自己都变得陌生。
把哀伤缩减为丧亲，不只是概念上的错误。它会造成实实在在的伤害。作家、哀伤辅导者斯蒂芬·莱文（Stephen Levine）所说的“未被照料的悲伤”（unattended sorrow），并不会自行消散，而是潜入地下，藏在暗处，日后化作意想不到的症状。我经历过。胸口像机械般绷紧，腹部僵硬，仿佛套上一副挽具，时刻用力抵御生活。噩梦缠身。试图让自己麻木，因为那些痛苦，独自感受实在太难。最糟的，是愤世嫉俗，以及信任一点点被侵蚀。不只是对别人的信任，也包括对自身感受的信任，对一段新关系有多深、能否持续、会走向何方的直觉的信任。周围没有人承认你的哀伤，你就开始怀疑：自己有这些感受，是不是从一开始就错了。
弗洛伊德理解这一点，尽管他把它看作病理。在《哀悼与忧郁》（1917）一文中，他主张，哀伤是健康而正常的，但前提是它能够被理解，而且有清晰的边界。他认为，哀悼的任务，是让你与失去的对象脱离，并将情感能量重新投入别处。如果无法完成这个任务，如果失落模糊、无名或难以确定，那你就不再是在哀悼，而是患上了一种名叫忧郁的疾病。在弗洛伊德看来，无法完成自身工作的哀伤，会凝固成更阴暗、更难以捉摸的东西。
但伤害还不止于此。无法为失去而哀伤时，我们也失去了另一样东西：意识到什么曾对自己重要的机会。哀伤让我们在缺席之中，认清自己爱过什么。正如心理治疗师、哀伤工作者弗朗西斯·韦勒（Francis Weller）在《悲伤的荒野边缘》（The Wild Edge of Sorrow，2015）中所说：
哀伤与爱是姐妹，从一开始就交织在一起。它们的亲缘提醒我们：没有不包含失去的爱，也没有哪一种失去，不在提醒我们曾为那些珍视之物怀抱着怎样的爱。
你的哀伤告诉你，你曾有勇气去爱，曾让某个人或某样东西进入“你存在的核心，在你的心中安家”。如果你否定一个人哀伤的权利，也就切断了他理解自己所爱、所珍视之物的途径，而这也就是切断了他理解自己的途径。你夺去的不只是他的爱，还有他的自我认识。
为了理解发生在自己身上的事，我最先求助的，是那个我置身其中大半生的传统：追问人应当如何生活的西方思想谱系。这些思想家对哀伤说过许多话，但大多持怀疑与警惕态度。柏拉图相信，好人最能自足，也最不易被失去动摇。在《斐多篇》中，苏格拉底的妻子克珊蒂佩哭喊着被带离现场，之后哲学讨论才得以开始；对话接近尾声时，苏格拉底还斥责流泪的朋友，说他们像女人一样。斯多葛派也有类似看法。爱比克泰德在《手册》中，把失去妻子或孩子比作一只陶罐摔碎。失去过许多孩子的马可·奥勒留则在《沉思录》中提醒自己：不要祈求能留下孩子，而要祈求自己不再害怕失去孩子。
这种思路背后，是一个代价高昂的信念：依恋是一种负担；一个智者——已经明白怎样把生活过到最好的人——不需要任何可能被夺走的东西。如果哀伤是无处安放的爱，那么，一个把这种爱视为错误的传统，自然不会知道该拿哀伤怎么办。
基督教保留了古人得出的判词。在《忏悔录》（公元397—400年）中，圣奥古斯丁回顾朋友去世后自己深陷的悲痛，把它诊断为灵性上的错误：“那哀伤为何如此轻易、如此深地穿透我？难道不是因为我把自己的灵魂倾倒在沙地上，爱着一个终将死去的人，却仿佛他永远不会死去？”斯宾诺莎并不符合任何通常意义上的宗教信仰者定义，却也得出了相同结论。他在《伦理学》（1677）中写道，悲伤是心灵向较低完善程度的过渡，是行动能力的丧失。这意味着，悲伤本身从来不可能是一种善，而它最典型的来源，是过分爱着那些无常的事物。治疗哀伤的方法是理解——这让他重新站回古代理智主义传统之中：一旦明白失去之物本就不可能留住，哀伤就会松动。
与许多前人不同，叔本华并不鄙视哀伤。在《作为意志和表象的世界》（1818）中，他只因一个理由而看重悲伤：巨大的个人痛苦能够击溃意志，导向自我弃绝（Selbstverneinung）。因此，哀伤值得拥有，是因为它有能力让我们不再欲求这个世界。说到底，他与此前的思想家并没有相距太远。对他们所有人而言，好生活都在于放松对无常而脆弱之物的依恋。
最初属于哲学家的学说，逐渐渗入更广泛的文化。人类学家杰弗里·戈勒（Geoffrey Gorer）在里程碑式的《当代英国的死亡、哀伤与哀悼》（Death,Grief,and Mourning in Contemporary Britain，1965）中发现，哀悼越来越被视为“一种软弱、一种自我放纵、一种应受谴责的坏习惯，而不是心理上的需要”。20世纪70年代，历史学家菲利普·阿里耶斯（Philippe Ariès）在整个工业化西方世界追溯到同一种转变：曾经熟悉的死亡，变成了羞耻之事，必须隐藏起来。与此同时，医学也加入了这场讨论。1961年，精神科医生乔治·恩格尔（George Engel）半带挑衅地发问：哀伤是不是一种疾病？2000年，哲学家斯蒂芬·威尔金森（Stephen Wilkinson）回答：是。他在一本重要的哲学学术期刊中主张，即便正常、健康的哀伤，也符合精神障碍的标准定义，因此属于精神障碍。和所有精神障碍一样，它会带来显著的痛苦，并打断正常功能。2013年，第五版《精神障碍诊断与统计手册》删除了那条原本将新近丧亲者排除在重性抑郁障碍诊断之外的条款。随后，2022年的修订版又加入了延长哀伤障碍，其可能症状包括身份认同受到扰乱，例如感觉自己的一部分已经死去。“一部分自我已经失去”的感受，如今在精神医学最重要的手册中，成了一种障碍的标志——但耐人寻味的是，只有真的有人去世时，才算数。
然而，西方传统把事情弄反了。压抑、消除、否认哀伤，或把它病理化，并不能守护好生活；相反，它切断了我们与所爱之物的联系，妨碍人活得充实。不仅如此，它也切断了人与人的联系。能够被命名、被说出的哀伤，才有机会得到回应；它能被放在你与另一个人之间，让你们一起看着它，共同承托它。这种共享的脆弱，使一个人得以在共同的人性中认出另一个人。正如韦勒提醒我们的，哀伤从来就不该由一个人独自背负，而应由整个村落共同承托、共同消化。剥夺它的名字，就是剥夺人们被看见其失落的可能，也剥夺他们发现这一点的可能：那道原以为只属于自己的伤口，其实也存在于身边的人身上。
最近在荷兰时，我和父亲去了克勒勒—米勒博物馆，就是那位曾被中风夺走未来的父亲。我隔着一段距离望着他。这个曾围绕骑行安排人生、一路骑到法国、罗马和西班牙圣地亚哥—德孔波斯特拉的人，如今佝偻着身子，扶着助行器。我们站在梵高1890年的画作《在永恒之门前》（At Eternity’s Gate）面前：一位老人坐在那里，把脸埋进双拳，显然痛苦不已。一个悲伤的人，望着一个悲伤的人；后者又望着另一个悲伤的人——一个由悲伤的人画下的悲伤之人。在画这幅作品的几年前，梵高第一次为一幅石版画画下同一个人物时，就曾写道：像这样的老人，其神情中可能有一种“难以言说的动人”，有“某种珍贵、某种高贵的东西”。
我不知道，原来父亲和我一样喜欢梵高。我们在那里站了很久，仿佛以某种方式触到了哀伤的魔力。有些什么在我们之间敞开了：它没有名字，却让人觉得重要，细腻而鲜活。我们没有谈起母亲，没有谈起这个家怎样分崩离析，也没有谈起中风从他那里夺走了什么。我们不必开口。这幅画说出了我们谁也说不出的话。
哲学家，挪威奥斯陆大学“人类幸福建模”跨学科项目研究者，研究古代哲学与积极心理学。他也从事哲学咨询，接受过以正念和身体为取向的Hakomi方法训练，正在撰写一本讨论愉悦、痛苦与好生活的书。